Var lasīt atsevišķus rakstus no izdevuma:


Maija Kūle
Heidegers Rīgas filosofu skatījumā: P. Jurevičs, T. Celms un Z. Mauriņa

Latvijas filosofija 1920-30-tajos gados starptautiskā aspektā lielā mērā orientējās uz vācu filosofiskās domas tradīcijām. To noteica kultūras sakari, vēsturiskā pieredze, iespējas ceļot, mācīties un doktora darbus aizstāvēt Vācijas universitātēs. Par profesionālās filosofiskās domas izteikšanas valodu bieži vien kalpoja vācu valoda, spilgts piemērs tam ir Teodors Celms, kurš 1928. gadā savu monogrāfiju par Huserla fenomenoloģisko ideālismu publicēja vācu valodā (līdz šim tas nav tulkots latviski), bet publicistiskus rakstus – apkopoti krājumos "Patiesība un šķitums", "Tagadnes problēmas" – latviski. Rakstniece un literatūrfilosofe Zenta Mauriņa vācu valodu pārvaldīja kā dzimto, tajā, būdama trimdā, izdeva gan savus, gan arī tulkoja sava dzīvesbiedra Konstantīna Raudives darbus.
Taču virziens – uz vācisko kā pamatu izejai uz starptautisko kultūrtelpu – nebija viennozīmīgs; vēl spēcīgāku darbošanās impulsu deva latviešu nacionālā atmoda, Latvijas valsts dibināšana, saimnieciskais atjaunošanas darbs pēc Pirmā pasaules kara, nacionālās intelektuālās, mākslinieciskās, politiskās, militārās elites rašanās, latviskuma ideoloģijas veidošana. Vācisko pieņēma kā klasisko (ak, šis dižais Gēte!), kā filosofijā profesionālāko (Kants ir dižgars!), taču dominēja centieni radīt īpašu latviešu filosofisko domu, īpašo latviskumu, tulkot latviski, veidot jaunu terminoloģiju, jaunvārdus, ne tikai ņemt no Rietumiem, bet dot tiem ko jaunu, nebijušu. Visspilgtāk šo tendenci filosofijā raksturoja Pauls Jurevičs: Rietumos ir vecas nācijas, mēs – latvieši kā kultūrtauta– esam jauni, tādēļ no mums dzimst jauns gars!  
Latviešu radīto jauncelsmes garu Jurevičs ap 1924. gadu raksturoja kā dionisisko spēku, kuram vēl trūkst apoloniskās gudrības. Vakareiropā ir radītas daudzas kultūras vērtības, taču tās sāk nospiest brīvo garu aiz sava smaguma un pārpilnības, kas sāk veidot sastingumu. Viņš par Latviju raksta: "Mums ir satura pārpilnība un liela formas nabadzība. No tā cieš arī saturs. Mūsu domāšana vēl ir ļoti neizkopta, ļoti neskaidra, ļoti vispārīga".  Tas ir aicinājums vērsties pie Vakareiropas filosofijas, lai apgūtu domāšanas formu, vērienu un precizitāti laikmeta diagnozes noteikšanā, kā arī lai izvairītos Latvijā atkārtot Rietumu domāšanas kļūdas. Pēc Jureviča domām, vajadzīga sistemātiska un metodiska Eiropas dzīves izpētīšana un Eiropas filosofijas izprašana, lai aprobētu labāko un uz tā pamata radītu jaunas kultūrtautas vērtības.
Filosofiskā doma Latvijā 20. gs. divdesmitajos un trīsdesmitajos gados izjuta šo Jureviča aprakstīto spriedzi – no vienas puses, nācijas patstāvības apzināšanās, latviešu valodas attīstība un kopšana, latviešu identitātes un savdabības meklējumi, bet, no otras puses, zināma provinciālisma izjūta, nedrošība, ka latviešu kultūrā un filosofijā varēs sasniegt pasaules līmeni un pielīdzināties Vakarzemei, ienesot tajā jaunu garu. Par pasaules lielajiem un modernajiem filosofiem latviešu domātāji jūsmoja, rakstīja, bet ... arī nepieņēma, turēja aizdomās, dažreiz pamatoti un arī nepamatoti kritizēja.
Latvija, būdama starpkultūru veidošanās telpa, allaž ir izjutusi otras – kādas lielākas tautas valodas līdzās esamību un ietekmi. Padomju laikā kā otru saziņas un kultūras valodu līdzās latviešu valodai lietoja krievu valodu (padomju ideoloģija gan krievu valodai Latvijas PSR centās piešķirt primāru nozīmi). Pēc Latvijas valstiskās atjaunošanas kopš 1990-tā gada kā starptautiskās orientācijas valoda priekšplānā iznāk angļu valoda, bet 20.gs. divdesmito un trīsdesmito gadu Latvija dzīvoja ciešā sasaistē ar vācu un citu Rietumu kontinentālo tautu valodu kultūrtelpu. Starpkaru Latvijā vācu – krievu - arī franču un pat spāņu (Raudives ietekmē) – valodas veidoja augsni ideju pārņemšanai, literārajām orientācijām un filosofiskajām aizrautībām.
Nenoliedzami, ka šī valodu radītās kultūrtelpas ietekme nav atraujama no katra laikmeta ģeopolitiskās situācijas, taču nav izskaidrojama tikai un vienīgi ar to. Latviešu mākslinieki, rakstnieki, filosofi vienmēr ir centušies no lielajām valodām un ar tām saistītām kultūrām nest uz savu zemi nozīmīgas vērtības, aprobēt un pārveidot tās. Pauls Jurevičs jautā: "Kādēļ latvieši tik labprāt pievērsās Rietumeiropas garam? [..] Šķiet, sava nozīme bija latviešu tieksmei uz "perfekcionismu", - gribai nebūt sliktākiem par Eiropas mākslas (kuras standartu uzlūkoja par visaugstāko) protagonistiem. Tā tad bija zināmā mērā tieksme apstiprināt savu vērtību [..], griba izlauzties no nomaļas zemes provinciālisma."  
Nebūt ne visi vēsturnieki piekrīt tam, ka Latvija ideju rašanās un sociālo aktivitāšu ziņā būtu jāizprot kā provinciāla zeme. Kā apgalvo vēsturnieks Kaspars Kļaviņš: "Latvijā, kura 19. gadsimta otrajā pusē piedzīvoja vienu no straujākajām industrializācijām un urbanizācijām pasaulē, radās arī intelektuāļi, kuri domāja un vēlāk rīkojās pasaules mērogā, tikai ne vienmēr ar pozitīvām sekām".  Viņš te domā Raini, Kārli Balodi kā tautsaimnieku, esperantistu Ernestu Drēziņu, jaunstrāvniekus, aizrautību ar sociālisma idejām līdz pat boļševistiskā terora atbalstīšanai, kas gāja pāri Latvijas robežām, ietekmējot notikumus Krievijā. Sociālās idejas saaug ar sabiedriskajām aktivitātēm. Nevis reflektīva filosofiskā domāšana un Rietumu klasikas mīlestība, bet gan nemieri un cīņa par cilvēka tiesībām un labāku dzīvi pamatā veido Latvijas vēsturi. Taču vēsture nav iespējama bez idejām, bez pievēršanās filosofijai, ētikai, mākslai.
Orientācijā uz krievu kultūru latviešu domātāju atziņās dominē Dostojevskis, liekas, ka viņš ir viens no visvairāk minētajiem krievu autoriem latviešu filosofu tekstos. Mauriņa par Dostojevski uzraksta vienu no pasaulē labākajām grāmatām, saskatot krievu rakstnieka eksistenciālos un morālos pārdzīvojumus, kas nebijušā spraigumā un dziļumā tiek atainoti viņa grāmatu varoņu dzīvēs. Eksistenciālisma traģiskais gars un apgarotā, estetizētā pārdzīvojumu pieredze latviešu pasaulskatījumā vairāk ieaužas caur Dostojevska romānu tulkojumiem, nekā caur vācieša Martina Heidegera fundamentālontoloģijas un sarežģīto eksistenciāļu studijām.
Domātājus Latvijā no krievu kultūras interesē pareizticības estētiskais misticisms, vecticības uzticība savām vērtībām un neviltotais dabiskums, Vladimira Solovjova filosofija, krievu neokantieši un dzīves filosofi. Taču praktiskajā dzīvē atbaida vēsturiskās negācijas, kas saistās ar Krievijas politisko varu Baltijā. Tas parādās jaunlatviešu kustībā, Kr. Valdemāra nostādnēs rietumi tiek saistīti ar vācu muižniecības nelāgo attieksmi pret latviešiem, Rietumu vietā liekot orientāciju uz rietumniecisko spārnu – zapadņikiem - Krievijā pretēji slavofīlu ievirzēm. Simptomātisks ir Kr. Valdemāra iedibinātā žurnāla nosaukums – "Austrums". Taču caur austrumniecisko nostādni galu galā uz Latviju atnāk tās pašas Rietumu idejas par cilvēka brīvību, individualitātes attīstību, izglītību visiem, valstiskumu, nācijas attīstību, valodas lomu, saimniecības sistēmas pilnveidošanu.
Franču kultūrtelpa latviešu filosofus iespaido ar tā laika modernāko figūru – Anrī Bergsonu. Bergsona sekotāji un popularizētāji 20.gs. pirmajā pusē Latvijā ir gan LU profesors Pauls Jurevičs, gan Parīzē studējusī estētiķe Milda Paļēviča-Bite. Viņu raksti žurnālos, lekcijas, Jureviča doktora disertācija franču valodā par Bergsona intuitīvisma teoriju veido intelektuāli filosofisko pamatu latviešu kultūras piesaistei pie 20. gs. sākuma Francijas kultūras, kurā parādās modernā māksla, dzeja, literatūra, iracionālisma un intuitīvisma virzieni filosofijā.  Vēl spēcīgāk par filosofiem no franču kultūras tolaik iespaidojas latviešu mākslinieki, to sekmē ceļojumi, apmaiņa, dzīve ārzemēs, Kultūras fonds dod iespēju studēt un līdzdarboties franču mākslas jaunajos virzienos – impresionisma, fovisma, puantīlisma u.c. skolās. Nereti izskan apgalvojums, ka Rīga ir kā mazā Parīze. Taču Jurevičs izsaka savu pārliecību, ka latviešu tieksme uz franču gara pārņemšanu ir tikai ārēja, manierīga tieksme, jo franči dzīvo vecā kultūrā, kas, viņaprāt, pārāk pārņemta ar tradīcijām, dzīve tur ir pārāk intelektualizēta, shematizēta, visu noteic praktiskais aprēķins. Lai arī latvieši tiecas pēc franču bohēmas kā mākslinieciskas atbrīvotības, redzot to tuvāk, top skaidrs, saka Jurevičs, ka tā ir tikai čigāniska veida ekspresivitāte. Francijā ir pārmākslota, pārsātināta dzīve, francūži ir ļoti sabiedriski, komunikabli, taču saskarsmei nav dziļuma, patiesīguma. Pie tam franču garam neesot raksturīga tiecība uz dabu (izņemot Ruso filosofiju), tādēļ latviešu dvēselei šāda kultūras forma nav pati piemērotākā, atzīst filosofs.
Rakstā "Latviešu emocionālā attieksme pret rietumu kultūru"(1973), jau dzīvodams trimdā Austrālijā, Jurevičs secina, ka vēsturiski vistuvākā latviešiem ir bijusi vācu kultūra, lai gan tas jāsaka ar atrunām. Vācieši bija apspiedēji, kaklakungi, tomēr jāatzīst, kā domā Jurevičs, ka vāciešus izjūtam kā latviešu garam atbilstošākos, jo līdzīgi ir dabas apstākļi un kopēja vēstures gaita. Arī intelektuālajās tradīcijās latviešus un vāciešus daudz kas sasaista, taču arī šķir. Filosofs atgādina, ko par vāciešiem sarkastiskā veidā teicis ģenerālis de Golls: "Vācieši ir dzimuši mākslinieki, bet tiem nav gaumes; tie ir tehnikas meistari, bet iestiguši feodālisma garā; tie ir apspiedēji, kas ilgojas, lai tos mīlētu; smalki bruņinieki, bet sūc alu, kamēr apvemjas".  Augstā kultūra savienojas ar zemo, aristokrātisms un izsmalcinātība filosofiskajā domāšanā iet roku rokā ar dzīves brutalitāti. Teiktais skan drastiski, pat nežēlīgi, ja ņem vērā, ka franču ģenerālis tolaik izteicies par karā zaudējušajiem vāciešiem, tomēr teiktais trāpīgi parāda tā laika pretrunīgo attieksmi pret kultūras un filosofijas ziņā nozīmīgo Vācijas tautu. Jurevičs atzīst, ka teiktais puslīdz atbilst arī latviešu pieredzei attiecībā pret vācisko dzīves formu. "Bet, par spīti visam, viņu [vācu] dzīves stils mums laikam ir vistuvākais un vispieņemamākais, kaut arī visai relatīvi."
Vācu valoda, literatūra, abonējamie vācu preses izdevumi, Herdera institūta darbība un citas kultūras aktivitātes starpkaru laika Rīgā veido nozīmīgu intelektuālās dzīves sastāvdaļu. Taču raksturīgi, ka vācu mazākumtautības inteliģence īpaši cieši ar latviešu domātājiem nekontaktējas. Herdera institūts dzīvo savā ritmā, Latvijas Universitātes filosofijas profesūra – savā. Latviešu domātāji vairāk ir vācu filosofijas tekstu lasītāji, nekā kopīgu pasākumu organizētāji Rīgā. Latviešu filosofi savos darbos par Rietumu centrālajām filosofijas zvaigznēm uzskata Nīči, Dilteju, Klagesu, Zimmelu, Trelču, Maksi Vēberu, Huserlu, Šēleru – kā redzams, visi viņi pārstāv vācu kultūru, piesaukti vēl tiek Freids, no 19. gs. – dānis Kirkegors, kas ietekmējis eksistenciālistisko domāšanu. Protams, arī Bergsons. Interesanti vērot, par kādām pirmā lieluma zvaigznēm filosofijā tiek spriests, ka tās aizpildīšot divdesmitā gadsimta domātāju olimpu. Konstantīns Raudive piedāvā, ka nākotnes dižākais filosofs līdzās Nīčem būs Klagess. Kā izrādās, skatoties no 21. gs., nepareizi trāpīts! Klagesa vārdu min filosofijas enciklopēdijas, taču viņa nozīme mūsdienu domāšanas ieviržu veicināšanā nebūt nav liela. Jurevičs arī piedāvā savu skatījumu uz 20.gs, izcilāko filosofijas prātu. Viņam tas ir Drīss, ko 20.gs. trīsdesmitajos gados uzskatot par Rietumu eminentāko filosofu.  Izrādās, ka arī tā ir alošanās, vēl lielāka nekā par Klagesu. Simptomātiski, ka Heidegera vārds netiek nosaukts filosofijas zvaigžņu olimpā. Tikai 1957.g., publicējot darbu Daugavas rakstu krājumā, Jurevičs min, ka Heidegeru daudzi uzlūkoja par ievērojamāko tā laikmeta filosofu, tomēr savas atmiņas beidz ar secinājumu, ka Heidegeram kā dekadentiskā laikmeta pravietim ir relatīva, samērā šaura popularitāte.
Tātad latviešu domātāji nebūt nav novērtējuši to domas iespaidīgumu un ietekmes spēku, kas ļauj Heidegera vārdam skanēt pāri visai pasaulei arī 21. gs. sākumā. Var atzīmēt, ka Latvijā divdesmitajos un trīsdesmitajos gados iespaidu nav atstājis arī tā laika cits ietekmīgākais domātājs – Ludvigs Vitgenšteins, ko mēdz uzskatīt par mūsdienu visizcilāko filosofu. Toties aktuāli ir bijuši dažādi virzieni, kas mūsdienu Latvijā zaudējuši ietekmi, kā, piemēram, vācu personālisms, psihofizioloģiskais paralēlisms, Špenglera kultūrfilosofija u.c.
Kopš Martins Heidegers 1927.g. publicē savu grāmatu "Esamība un laiks (Sein und Zeit)", kas gūst vācvalodīgajā telpā tūlītēju ievērību, arī latviešu domātāji viņu pamana. Līdz tam laikam Heidegers lielākoties pazīstams kā viens no aktīvākajiem un patstāvīgākajiem Edmunda Huserla – fenomenoloģijas pamatlicēja – skolniekiem. Huserls Latvijā ir daudz labāk zināms, jo latvieši tiecas mācīties pie viņa – Celms un Dāle (Dāle vasaras semestros) dodas klausīties Huserla fenomenoloģijas lekcijas Freiburgas universitātē , Celms pat saņem Huserla labu atsauksmi par savu doktora darbu.  Kontakti ar Vācijas kultūru veidojas nepārtraukti līdz pat otrajam pasaules karam, kad intelektuālās attiecības nomāc militāri politiskā katastrofa un karalaika dzīve.

x x x
Heidegeru privāti iepazīt, ne tikai studēt viņa darbus, bet parunāties un gūt iespaidus, dodas profesors Pauls Jurevičs 1944. gadā. Viņš ir atstājis interesantus pierakstus par savu vizīti Heidegera mājās. Būdams žurnālistiski orientēts filosofs ar teicamām spējam rakstīt populāras esejas, Jurevičs spilgti izgaismo savas vizītes pieteikumu un nelielo pārpratumu – neieklausījies, kad tieši viņš ir ticis uzaicināts ciemos pie Heidegera, izrādās, ka atnācis dienu par ātru. Taču tas mūsu latviešu profesoru nesamulsina, jo interese satikt slaveno vācieti ir tik liela, ka nav jāņem vērā pat pārpratumi! Kā pirmo satikto personāžu Jurevičs apraksta Heidegera sievu – ideāla vācu profesora sieva, kas atbrīvo savu vīru no visiem dzīves sīkumiem un pārzina visu sava vīra komunikāciju ar ciemiņiem. Lietišķs, ātrs un praktisks secinājums, tomēr tas nav garīgi orientēts spriedums par satikto personību.
Jurevičs, nonākdams Heidegera darbistabā, uzreiz pamana, ka vācietis "nav grāmatu lasītājs", bet "rakstītājs". Šī tikšanās atstāstījuma frāze skan mazliet sarkastiski, ja ņem vērā, ka Heidegers patiešām ir radījis jaunu eksistences filosofijas virzienu un viņam nebūt nebūtu jācitē daudzi citi autori no saviem grāmatplauktiem. Latviešu filosofs, uzmetot acis, tūlīt atzīmē Heidegera "pasmago raksturu", taču liekas, ka šādi raksturojumi ir vienkārši Paula Jureviča leksikas sastāvdaļa, lai konstruētu detaļām bagātu stāstījumu un nekas vairāk.
Vērā ņemama ir Jureviča un Heidegera saruna par kara laika politiskajiem notikumiem, nacisma vērtējumu un ebreju likteņiem. Jurevičs uzsver, ka viņš sadzirdējis Heidegera noliedzošo attieksmi pret nacisma izdarībām ebreju jautājumā un kritisko attieksmi pret nacionālsociālismu kopumā. Vēlāk par to informējis franču okupācijas zonas izglītības nozares galveno vadītāju [uzvārdu nemin], taču bez rezultātiem, jo Heidegeram jau tikusi piedēvēta nacisma atbalstītāja sliktā slava par atrašanos Freiburgas universitātes rektora postenī (kuru gan viņš atstāja pēc 9 mēnešiem) un nekas vairs neesot bijis labojams.
Jurevičs publicē pārdomas, kādēļ gan Heidegers viņa priekšā atļāvies izteikties par tik politiski jūtīgiem jautājumiem, jo parasti jau vācu profesori esot bijuši bailīgāki. Latviešu filosofs spriež, ka, iespējams, Heidegers atļāvies izteikt sašutumu par nacismu svešiniekam, kas Vācijā tikpat kā neko nespēja iespaidot (tas, protams, ir taisnība), vai arī uzlūkojis sevi par tik ievērojamu, kuram neviens neko nevar nodarīt (tas, šķiet, nevarētu atbilst patiesībai, jo Heidegera atstādināšana no profesora pienākumiem pēckara Vācijā viņam bija sāpīga realitāte, tātad izrādās, ka viņam varēja gan nodarīt pāri). Žēl, ka latviešu profesors tuvāk neatstāsta sarunas saturu, jo tas būtu labs arguments Heidegera patiesās politiskās pozīcijas skaidrināšanai laikā, kad tik daudzi mūsdienu ideoloģiski angažētie darboņi neatrod nekādus citus pamatus saviem komentāriem par Heidegera filosofiju kā tikai viņa "nacistiskās" līnijas izcelšanu. Diemžēl Jurevičs vairāk ir pierakstījis atmiņas par sarunas ar Heidegeru formu, nekā par saturu.
Jureviča vizīti 1944. gadā pie slavenā vācu profesora, kā liekas, vairāk ir motivējušas ziņkārības alkas, nekā patiesa vēlme izprast šī filosofa mācību. Savās atmiņās Jurevičs min, ka Heidegers apstiprinājis savu saikni ar Bergsona filosofiju, kas viņam – Bergsona filosofijas speciālistam – licies īpaši simpātiski. Un kāpēc gan ne? Tikai nevietā ir Jureviča salīdzinājums starp Bergsona optimismu jautājumā par laiciskumu [ilgstamību] ar Heidegera pesimismu jautājumā par laiciskumu kā galīgumu. Ne pirmais ir tik optimistisks, ne arī otrais – tik pesimistisks. Kā tālāk redzēsim, cits latviešu filosofs – Teodors Celms, Jureviča kolēģis LU –, nošķirs Bergsona un Heidegera mācības par laiku kā tipiski atšķirīgus domāšanas veidus. Taču filosofijā ir iespējamas dažādas interpretācijas, tādēļ arī Jureviča domu gaitai ir savs pamats, sasaiste ar  savām, uz Bergsonu balstītajām, filosofiskajām ievirzēm.
Heidegers noteikti nepieder pie Jureviča atzītām prominencēm. Latviešu filosofs sarunā ar Heidegeru "iztausta" viņa gaumi, noskaidro filosofiskās prioritātes un ierauga, ka tas nudien nav Sartrs. Arī Paulam Jurevičam tas nav Sartrs! Heidegers atzīmē, ka Sartrs neesot izpratis viņa ontoloģiju un pārvērtis to par psiholoģisku pieeju. Savulaik vācu filosofijā bija moderni pārmest domātājiem, ka tie pieļāvuši psiholoģiskā skatījuma ietekmi uz filosofiju. To uztvēra gandrīz kā noziegumu, filosofiskās domas tīrības sabojāšanu. 20. gadsimta sākumā šo pozīciju izvērsa Huserls attiecībā pret savu priekšteci Brentano, to darīja Heidegers attiecībā pret Sartru, kurš, lūk, nogrimis psiholoģismā, kamēr Heidegeram pašam esot ontoloģiska līmeņa filosofija.
Taču latviešu filosofiskajai domai psiholoģisms nav licies kā drauds. Ja atceramies, Paula Dāles filosofija allaž ir krustojusies ar psiholoģisko skatījumu, Teodors Celms ir atļāvies satuvināt fenomenoloģiju ar psiholoģisko pieeju kā reti kurš , arī Jurevičam psiholoģiskais skatījums ir savijies ar kultūras studijām. Heidegera apliecinājums par uzticību fundamentālontoloģijai, kā liekas, Jurevičam nav izsaucis nekādas simpātijas. Drīzāk otrādi, līdz galam viņš to nav sapratis. Vai vienkāršāk – filosofijā Pauls Jurevičs ir gājis citu ceļu nekā Martins Heidegers. Viņu domu gaitai nav bijis lemts krustoties un varbūt tas nav bijis arī vajadzīgs.
Metafiziskās pārdomas latviešu filosofijā ienāk no citas puses – ne jau caur laikmetīgās kultūras, cilvēka eksistences studijām, bet caur reliģisko filosofiju, katolisko orientāciju uz eksistences jautājumu risinājumiem, kur profesora Staņislava Ladusāna S.J. skatījumā uz daudzpusīgo gnoseoloģiju un mūsdienu humānismu vieta atrodas arī metafizikas līmeņa  secinājumiem. Staņislavs Ladusāns dalās savās atmiņās, ka ticies ar Heidegeru, ieklausījies viņa mācībā, taču kā neotomistam šī mācība nav likusies īpaši nozīmīga.
Pauls Jurevičs raksta, ka viņam nācies noklausīties vairākas Heidegera lekcijas, kurās sanākuši ap 200 klausītāji ( Jurevičs gan piebilst, ka literatūras profesoru lekcijās bijis divreiz vairāk klausītāju!). Par Heidegeru viņš domā: abstraktas frāzes, absolūti metafiziski spriedumi, it kā bezsaturiski, bet daudziem šķiet - mistiski dziļi un apgaroti secinājumi. Pauls Jurevičs atzīst, lai par tiem jūsmotu, jāpieder pie Heidegera sekotāju jeb viņa uzticamo mācekļu pulciņa, pie kuriem viņš pats negrasās piederēt. Latviešu filosofs ironizē, ka Heidegera lekcijas pirmais teikums skanējis: filosofija domā, kas tagad ir. Viņam tas licies tukšs un dīvains. Taču daudziem klausītājiem līdz sirds mielēm tas paticis kā esamības šifrēts ziņojums, kuru spēj nolasīt tikai īpaši iesvētītie. Patiešām, metafiziskā valoda ir paredzēta zinātājiem, tās augstumu izjutējiem. To pašu jau var teikt par Vitgenšteina "Loģiski-filosofisks traktāts" atzinumu I.II : "Pasauli nosaka fakti un tas, ka tā ir visi fakti”.  Arī Vitgenšteinam ir savs sekotāju pulciņš un pat liels pulks visā pasaulē, taču latviešu profesori pie tiem nepieder.
Paula Jureviča filosofiskais stils vairāk piederas kultūras kritiķu, apgaismotāju un audzinātāju plejādes stilam, nevis metafiziķu pulciņam. Tāpēc Heidegera fundamentālontoloģijas sekotāju te neatrast. Pauls Jurevičs nevelta pietiekamu uzmanību Heidegera darba "Esamība un laiks" studijām , jo viņam tas neliekas ne pietiekami analītisks, ne sociāli pamatots darbs. Tas, kas aizrauj Heidegera skatījumā – ir mācība pat neautentisko eksistenci – das Man jeb ļaudis domā – līmeni. Šo tēmu jau latviešu filosofi ir pamanījuši spāņu domātāja Ortegas i Gasseta izklāstā par masu sacelšanos, arī Jaspersa mācībā. Taču Martina Heidegera izklāstā tas skan vilinoši – nekatrai dzimtei piederīgs cilvēks, nekas pēc savas būtības jeb tas, kas skrien visiem pakaļ, atdarinātājs. Jurevičs visspilgtāk pamana Heidegera darbos tieši šīs neautentiskās eksistences kritiku, Heidegera aicinājumu pēc īstenās eksistences. Tas sabalsojas ar latviešu ideālismu, romantisku tieksmi pēc pārvērtībām "uz augšu". Zīmīgs ir Jureviča secinājums par Heidegera vēlīno mācību, kad viņš pamana – arī te vācu filosofijā ir noticis lingvistiskais pavērsiens, jo Heidegers "[..] mēģina tuvoties "lietām, un ne vien lietām, bet pašai esmei, ar to, ka pētī vārdus! Priekšpieņēmums te, acīm redzot, ir uzskats, ka seno laiku cilvēki, radot vārdus, bijuši patiesībai it tuvāki un izteikuši dažu lietu būtību jau ar to vārdiem."
Jureviča komentārs tikai daļēji ataino Heidegera ieceri par esamības izteikšanu valodā. Ne jau "seno cilvēku" gudrības slavinājums ir Heidegera pieņēmums, bet gan metafizikas laikmeta kritika, kas liek vērsties pie pirmssokratiķiem. Jurevičs ironizē, ka Heidegeram paticis Herakleits, kuru dēvē par "tumšo". Tāpēc arī pats vācu filosofs esot jāsauc par "tumšo", jo nepavisam neatzīstot loģiskumu kā nodrošinājumu patiesības sasniegšanai. Arī tas ir metaforisks Jureviča pārspīlējums attiecībā pret vācu domātāju. Latviešu filosofa skatījumā Heidegers tiek padarīts par orākula tipa sludinātāju, kurš gribot būt oriģināls par katru cenu (nez, kādi tam pierādījumi Heidegera biogrāfijā?), veidojot kultu šaurā grupā, paužot savu vācisko supervērtības apziņu utt.  Jurevičs piebilst, ka tas jau raksturīgs vāciskajam garam, taču tādas distinkcijas, dedukcijas, nevajadzīgi smaga un mākslīga valoda, kāda ir Heidegeram, kļūs par filosofijas vēstures vielu un kuriozitāti.
Par filosofijas vēstures vielu Heidegera filosofija patiešām ir kļuvusi, tikai jau 20.gs. klasiķa nozīmē, ņemot vērā, ka Heidegera "Sein und Zeit" ir monumentāls darbs, kas pārtulkots spāņu, rumāņu, turku, krievu un citās valodās, ieskaitot Āziju. Bet par kuriozitāti diemžēl ir kļuvuši daži Jureviča izteicieni par vācu filosofu.
1956.g. Jurevičs publicē nelielu darbu "Heidegera eksistenciālā filosofija", kas sarakstīts jau 1949.g. Viņš Heidegeru ierindo to filosofu vidū, kas izsaka no Dieva, dabas un organiskās cilvēciskās vienības izrautā neticīgā, sevi pazaudējušā un modernā cilvēka traģēdiju.  Arī pirms desmit gadiem Jurevičs vācu domātāju pieskaitīja pie dekadentiskā laikmeta praviešiem, kas kultivē baiļošanās atmosfēru un nesaskata pozitīvo eksistenci. Lai gan Heidegera atzinumi daudziem šķietot universāli – tādi, kas attiecas uz visu cilvēci – Jurevičam liekas, ka tas attiecas tikai uz niecīgu cilvēku minoritāti. Psiholoģizēdams Heidegera mācību, Jurevičs nonāk pie vienpusīgiem secinājumiem, ka šī filosofija attiecas tikai uz tādiem cilvēkiem, kam bail no nāves, bet tā kā tādu ir maz (kā Jurevičs to zina?), tad tā nav ņemama nopietni kā universāla mācība. Jurevičs raksta: "Heidegers ir [..] paššaustīšanās patosa varā. [..] Heidegeru studē reliģijas pārstāvji, bet viņš pats iztiek bez reliģijas. [..] Heidegers māca immanentismu.[..] Līdz ar to tad Heidegers nogriež pats sev iespēju izteikt kādus objektīvus spriedumus, kas būtu obligāti arī citiem un tas laupa tam iespēju izstrādāt vispārēju ontoloģiju. [..] [A]pgalvojums par nāves centrālo vietu cilvēka dzīvē būs pareizs tikai tiem, kas to tā izjūt.[..] Tādu cilvēku ir ļoti maz".
Jurevičs parāda Heidegeru kā filosofu bez Dieva. Taču latviešu reliģiskais filosofs V. Maldonis, turpretī, Heidegera mācībā ir saskatījis kristietiskas stīgas. Viņš raksta: Apskatot " ... kur Heidegers runā par vainu, tur ieskanās baznīcas mācība par iedzimto grēku. Kristīgās ticības dogmātiķi apsveic Heidegeru kā sev radniecīgas filozofijas virzītāju".  
Jurevičam nav izdevies ieraudzīt eksistenciāļa "esamība nāves priekšā" saistību ar laiciskuma, vēsturiskuma, jēgveidošanas un galīguma tēmām, jo šis eksistenciālis jau Heidegeram kalpo par eksistences struktūras apraksta sastāvdaļu, nevis par nāves psiholoģiskā pārdzīvojuma dominanti, par cilvēku baidīšanas "rīku". Pārāk lielā mērā latviešu domātājs Heidegera mācību sasaista ar autora pašpārdzīvojumiem, it kā filosofijas misija būtu izteikt individuālo garu, it kā Heidegers, būdams bailīgs un pesimistisks, tāpēc rakstītu pesimistisku filosofiju. Jurevičam liekas, ka Heidegers pats ir baidījies no nāves (iespējams, kara laikā piederēdams vācu nācijai), pats nav varējis panest to bezizredzētību, kādā viņš ieslēdzis moderno cilvēku. Jurevičam par sevi, turpretī, tā neliekas, jo viņu balsta paša koptās nostādnes par latviešiem kā jaunu kultūrtautu. Lai gan pēckara situācijā, padomju varas spaidu laikā nevienam nebūtu par ko priecāties, ņemot vērā ka Jurevičam izdzīvot un strādāt bija iespējams, tikai nonākot trimdā.
Rakstā "Heidegera eksistenciālā filosofija" Jurevičam izdevies mūsdienīgi palūkoties uz dažām Heidegera tēmām un meklēt latviešu jaunvārdus, kā tulkot Heidegeru. Tā, piemēram, viņš pievērš uzmanību telpas tēmai, parādot pasaules telpu kā telpiskošanās iespēju. Heidegers lieto atšķirīgus vārdus vācu valodā, kā apzīmēt bailes – Angst un Fürcht. Tās ir konceptuālas atšķirības lai norobežotu psiholoģisko baiļošanos (Fürcht) no cilvēciskajām, kosmiski metafiziskajām bailēm esamības priekšā (Angst). Jurevičs te piedāvā savdabīgu jaunvārdu – baigsme. Taču, neraugoties uz cītīgāku "Sein und Zeit" lasījumu, Heidegers nekļūst par viņa respektētu filosofu. Rakstu Jurevičs beidz ar sev svarīgu tēmu – kur atrast transcendentu, cilvēka dzīvei pāri stāvošu pamatu, ja tas nav Dievs? Heidegers to meklē, tā ir pārliecināts Jurevičs. Tā ir dionisiska, entuziasma pilna tieksme rast objektīvu, pārcilvēcisku realitāti, un tā tiek atrasta – Zeme!
Jureviča pārspriedumiem neseko pamatojums, kādēļ Zeme (bet ne pasaule, gaisma, esamība, neapslēptais, aleteia?). Iespējams, ka izvērsums par Zemi sekotu saistībā ar tuvību latviešu panteistiskajam pasaulskatījumam uz dabu, taču tādu tēmu, balstītu Heidegerā, Jurevičs nav izstrādājis. Heidegers viņa skatījumā ir palicis kā tāds pesimistisks dīvainis, kura pārdzīvojumi saistījušies ar vācu tautas kopējo nelaimi.
       x   x   x
Citādā veidā ar Heidegera filosofiju satiekas viens no latviešu profesionālākajiem filosofiem – Teodors Celms. Viņa rakstības stils ir daudz akadēmiskāks nekā Jurevičam, viņš neatļaujas bārstīt metaforas par tumsas filosofiem vai dekadentu praviešiem. Taču arī Celmam Heidegers nav īpaši tuvs, taču ir respektējams domātājs. Heidegeru Celms apzīmē kā ekstrēmā eksistenciālisma pārstāvi. Tāpat kā Jurevičam, vācu filosofijas vēsturnieks Fr. Heinemanis Celmam ir autoritāte. No viņa grāmatas Celms paņem skarbu atzinumu: "Fricis Heinemanis reiz uzrakstījis par Heidegeru: „Milzīgi apdāvināts, bet iespējami pavedinošs un pilnīgi bezatbildīgs maldu gars? Šķiet, ka vilšanās Heidegerā ir priekšnoteikums kontinentālās filosofijas jaunam sākumam.”  
Heidegera gadījumā, kā atzīst Celms, kritisko iztirzājumu var attiecināt tikai uz viņa ekstātisko laika mācību, pārējais ir vairāk vai mazāk pieņemams kā skaidrojums par cilvēka iedabu. Heidegera izpratne par subjektu jāuzskata par vēsturiski pēdējo starp subjekta pamatjēdzieniem Rietumu filosofijā, vēl „dzīvo”, kamēr pārējie vairāk vai mazāk ir kļuvuši „vēsturiski”.
Heidegeru latviešu filosofs jau ir pamanījis studiju laikā Vācijā, zina kā Huserla fenomenoloģijas turpinātāju, par kuru Huserls nebūt nav izteicies tajā labākajā veidā. Celma lielākajā darbā par Huserlu "Der phänomenologische Idealismus Husserls" (1928.g.) Heidegers nav pieminēts. Taču viņam nākas rakstīt recenziju par Heidegera darbu „Kant und das Problem der Metaphysik”.  Heidegeru kā subjekta jēdziena interpretētāju, skaidrojot to ar eksistenciālo galīgumu, Celms min savā 1943.g. uzrakstītajā darbā „Subjekt und Subjektivierung,  latviski - Subjekts un subjektivēšana”.  
Celms savā recenzijā par Heidegera darbu „Kants un metafizikas problēma” raksta, ka visu līdzšinējo Kanta interpretāciju vidū ir tikai viena, kas negrib „iet tālāk par Kantu” un tomēr uzdrošinās viņa transcendentālo loģiku apzīmēt ar „aplamības” zīmogu; tā ir interpretācija, ko savā grāmatā „Kants un metafizikas problēma” ir devis Martins Heidegers. Šī interpretācija nav tīri imanenta, tikai paša Kanta filosofijā sakņots tās iztulkojums, bet tai visnotaļ noteicošs fons ir intelektuālais satvars, ar ko Heidegers jau iepriekš bija nācis klajā pazīstamajā grāmatā „Esamība un laiks”. Tieši šis fons, kā atzīst Celms, ir pamatā tam, ka Heidegers par savu uzdevumu uzskatīja „īpaši atklāt to, ko Kants aiz izteiktiem formulējumiem” savā „Tīrā prāta kritikā” „ir gribējis sacīt”, proti, ka metafizikas pamatiem jākļūst par cilvēciskās klātesamības metafiziku; šī pārliecība Kantam bijusi tik dzīvīga kā „nekad pirms tam un vairs ne pēc tam”. Tādēļ „Tīrā prāta kritika” jāizklāsta kā cilvēciskās klātesamības metafizika. Tā būtiski atšķiras no filosofiskās antropoloģijas, antropoloģiski ievirzītas spriešanas par cilvēku. Kantam īpašā tendence esot bijusi ielaušanās autentiskā, no laika kā pēctecības būtiski atšķirīgā laiciskuma problēmā.
   Transcendentālās loģikas  aizvirzīšana prom no Kanta filosofijas centra var nozīmēt, kā raksta Celms, tikai ne-loģiskā izcelšanu tajā. Tomēr šo ne-loģisko Heidegers nerāda kā specifiski eksistenciālo, bet meklē paša Kanta filosofiskajā sistēmā un sāk ar vērojuma izcelšanu. Celma vārdiem runājot, Kanta interpretācijā vērojums tiek likts augstāk par domāšanu. Taču šādi izprasts Kants vēl nav tīrs eksistences filozofs, jo vērojuma primaritāte salīdzinājumā ar domāšanu ir vienas priekšstatīšanas spējas  primaritāte salīdzinājumā ar citu spēju. Heidegera veiktā Kanta interpretācija Celmam ir svarīga tāpēc, ka to var uzskatīt par pāreju no Kanta subjekta jēdziena pie ekstātiski-laiciskā subjekta jēdziena.
Šī jēdziena skaidrojumu Heidegera sakarā Celms sniedz savā manuskriptā "Es fenomens un īstenība",  ko bija sācis rakstīt jau kara laikā, saistībā ar darbu "Subjekts un subjektivēšana" (izdots 1943.g. LU) un turpinājis visu dzīvi trimdā ASV. Manuskripta mērķis ir aprakstīt filosofijas vēsturi, kā tiek izprasts koncepts "subjekts". Celms atzīmē, ka, viņaprāt, konstatējami septiņi pamatjēdzienu veidi, kā var izprast cilvēcisko subjektu. Klasificējot šos veidus, viņš īpašu uzmanību pievērš laika un laiciskuma izpratnei, attiecībām ar objektīvo realitāti un priekšmetu konstituēšanai.
Atšķirībā no tādiem modernajiem domātājiem kā Bergsons un Huserls, Celms vēlas ievest subjekta īpašu aplūkošanas dimensiju: daba-cilvēks, kultūra-cilvēks, tādējādi izvēršot skatījumu uz cilvēcisko subjektu. Viņš atzīmē, ka jābrīnās, cik maz uzmanības modernajā filosofijā pievērsts tādam konceptam kā "kultūra". Celms norāda, ka pat Heidegers, kas cenšas būt netradicionāls, viņaprāt, nav pietiekami izskaidrojis dabas un kultūras atšķirības cilvēkā. Taču grūti pateikt, kur gan Heidegera fundamentālontoloģijā, kas balstīta uz fenomenoloģisko skatījumu, būtu atradusies vieta tādam kultūras un dabas raksturojumam, kādu to piedāvā Celms savā grāmatā par Es fenomenu un īstenību. Celma simpātijās pret apjēgumu "kultūra" pretstatā dabai joprojām izpaužas piesaiste pie viņa jaunības skolotājiem – neokantiešiem, kuru koncepcijās dabas/kultūras dilemma bija viena no centrālajām.
Celma filosofijas izpratni visu mūžu pavada jautājums: kā viņa aplūkojamais autors attiecas pret ideālisma-reālisma dilemmu. Neraugoties uz to, ka šis jautājums vairs neietilpst modernitātes filosofijas pārdomu lokā, Celms to uzdod domājot arī par tādiem filosofiem kā Bergsons un Heidegers. Un par Heidegeru nožēlo: "Bergsona ontoloģija ir nepārprotami ideālistiska, kamēr Heidegers savai ontoloģijai pieiet ārkārtīgi piesardzīgi un cenšas lietot tikai tādus izteicienus, kas neimplicē izšķiršanos par ideālisma-reālisma alternatīvu".
Celma izstrādātā subjekta izpratnes klasifikācija filosofijas vēsturē ir sekojoša: pirmā izpratne apzīmē empīrisku subjektu, kas ir laicisks reālā, fiziskā jeb universālā, objektīvā laika nozīmē, kas atšķiras no apziņas pārdzīvojuma laika.
    Otrā izpratne subjektu interpretē kā laicisku, taču ne subjektīvu, ne arī objektīvu, bet tā, kā to darīja Bergsons, aprakstot ilgstamību vai Huserls – imanento laiku. Celms šai izpratnei piedēvē apzīmējumu – fundamentālā laika izpratne saistībā ar subjektu.
     Trešā izpratne ir ekstātiski laiciskā subjekta izpratne, to veidojis Heidegers, pretendējot uz „ontoloģijas vēstures sagraušanu” un pat „filosofijas vēstures sagraušanu”. Celms savā grāmatā velta nodaļu Heidegera filosofijas analīzei, kurā atspoguļojas viņa kritiskā attieksme pret īpaši izprasto laiciskumu vācu filosofa mācībā.
     Ceturto izpratni Celms saista ar tradīciju, kas nāk no Platona un Aristoteļa laikiem, kurā iezīmējas Kanta nošķīrums starp subjekta empīriskiem un aprioriem komponentiem. Celms raksta: "Atšķirības šo subjektu vidū var raksturot šādi: ceturtais (Platona un Aristoteļa) subjekts priekšmetus nekonstituē; piektais (paša Kanta un neokantiešu) subjekts konstituē priekšmetus un pats strukturāli nebalstās absolūtā subjektā; sestais (Fihtes un Hēgeļa) subjekts konstituē priekšmetus un pats ir strukturāli balstīts absolūtā subjektā. No pārējiem visnotaļ atšķirīgs ir septītais, t.s. identitātes filosofijai raksturīgais subjekta jēdziens. Kamēr reālistiskās filosofijas objektīvo uzskata par neatkarīgu no subjekta, ideālisti to atzīst par subjekta konstituētu un ontoloģiskie pozitīvisti objektīvo un subjektīvo sapludina empīriskos saturos, kuru sastāvā šķietami nekā nav no objektīvā vai subjektīvā, identitātes filosofi apgalvo, ka objektivitāte un subjektivitāte neesot nekas cits kā vien vienas un tās pašas attiecībā uz objektivitāti un subjektivitāti nediferencētās esamības aspekti".  
Labi pārzinot Eiropas filosofijas vēsturi, Celms ievēro, ka ir filosofi, kas vēlas gāzt subjekta problēmu no troņa un aizvietot to ar citiem jautājumiem, kurus filosofijā uzskata par centrālajiem. Tā, piemēram, Nīče uzbrūk prātam, līdz ar to apdraudot subjektu. Viņš, kā saka Celms, vienkārši nogāž prātu no pjedestāla, tā vietā liekot dziņas. Jautājums par subjektu tiek pārveidots, nevis atcelts. Logocentrisma vietā nāk biocentrisms.  Taču parādās jauni akcenti: subjekts tiek laiciskots, padarīts par vēsturisku.
Celms min faktu, ka agrāko gadsimtu filosofijās subjekta izpratnes tiek raksturotas kā pārvēsturiskas un bezlaiciskas. Jāpiebilst, ka tas gan nav precīzi attiecībā uz Hēgeļa panloģiski dialektisko subjekta izpratni, kurā nenoliedzami jau valda intensīvs un visaptverošs vēsturiskums. Celms, būdams 20. gadsimta domātājs, pamana to lielo pavērsienu, ko filosofijā ienes subjekta laiciskuma un vēsturiskuma atzīšana, minot šajā sakarā arī Heidegera nopelnus. Sekojot dzīves filosofiem, lasot Vilhelma Dilteja tekstus, mācoties pie Edmunda Huserla, pievēršot uzmanību Martina Heidegera klātesamības (Dasein) filosofijai un ievērojot vēl daudzas citas pārmaiņas modernajā domāšanā, Teodora Celma izpratne par subjektu bagātinās – ideju par bezlaiciskā, pārindividuālā subjekta meklējumiem nomaina interese par subjektīvo esamību pasaulē.
             Subjekta izpratnes meklējumi Celmu ved pie fenomenoloģijas, kuru viņš pēta tieši no subjekta (S) un objekta (O) attiecību viedokļa. Celms, būdams vācu klasiskās filosofijas iespaidots, neatkāpjas no šīs dihotomijas (S un O, subjekts un subjektivācija), cītīgi par to atgādinot savos tekstos. Kur ir subjekts, kur ir objekts, kādas ir subjektivitātes un priekšmetiskuma attiecības? – šie jautājumi nodarbina profesora prātu, jo liekas, ka tie ir domāšanas konsekvences un Rietumeiropas filosofiskās tradīcijas pamats. No šī viedokļa Celms raugās arī uz Heidegera mācību, jautājot – bet kur paliek vieta dabai, kur – realitātei? Celms ne īpaši precīzi interpretē Heidegeru, sacīdams, ka viņa Dasein (klātesamība) ir tas pats, kas apziņa. Latviešu domātājs saskata, ka Heidegers no termina „apziņa” centies ļoti radikāli izvairīties. Viņš par Heidegeru raksta: "Viņa mācība par klātesamību, kas īstenībā ir mācība par apziņu, kulminē klātesamības un autentiskā laiciskuma pielīdzināšanā, arī viņa galvenā darba nosaukums tikpat labi varētu būt „Esamība un apziņa”.  Celms izdara kļūdu, atļaujoties par Heidegera filosofiju runāt kā par apziņas filozofiju un sakot: "apziņa par pasauli Heidegeram ir nesaraujami saistīta ar sevis apziņu – es apziņu. Vai šī ar pasaules apziņu saistītā sevis apziņa atklāj apziņas struktūrā visu vai ne, Heidegers nav apskatījis".
            Latviešu filosofa pārliecība vairāk ir un paliek klasiskās filosofijas paradigmas rāmjos (subjekta un objekta dalījums tiek saglabāts), nekā modernitātes paradigmā, kurā stāsts par cilvēku tiek stāstīts, sapludinot, atmetot subjektu un objektu un ieraugot cilvēku kā pasaulē esošu. 20. gadsimta sākumā filosofiskie virzieni "taustās" citā virzienā, dažkārt neuzdrīkstēdamies atteikties no subjekta un objekta apjēgumiem, bet tomēr soli pa solim ejot projām no Jaunlaiku filosofijas iemīļotajiem raksturojumiem, arī no apziņas koncepta. Mūsdienu filosofija vairs tādā veidā nenodarbojas ar subjekta tēmu kā to darīja Celms un viņa laikabiedri. Taču tas nenozīmē, ka ar subjekta aiziešanu otrajā plānā pazūd ar to saistītais jautājums par cilvēku. Tieši otrādi, tas vēl daudz skaidrāk iznāk priekšplānā. Lai arī modernitātes paradigmā cilvēka raksturojumos tiek ieviesti jauni apjēgumi (piemēram, bailes, rūpes, iemestība, pēdas u.c.), tiek veidota jauna sarežģīta valoda, kā runāt par cilvēku, vienalga, filosofija atgriežas un atgriežas pie sava galvenā priekšmeta: kas mēs tādi esam un kādi esam?
Celma izklāstā galvenais uzsvars ir uz subjekta izpratni saistībā ar laika izpratni (citas dimensijas Celms īpaši neņem vērā). Viens no pamatjautājumiem ir: vai laiks tiek skaidrots kā pēctecība, kurā cilvēks nonāk, jo pats to nerada (nekonstituē), vai arī laiks, kas nav pēctecība, bet kuru subjekts konstituē. Pēc Heidegera domām, kā skaidro Celms, cilvēks jāskata autentiskajā laikā, kas pašīstenojas, pats sevi transcendē un projicē pēctecības horizontus – tagadni, pagātni un nākotni. Starp abiem filosofiskajiem skatījumiem ir būtiska atšķirība – koncepcija –  laiks kā pēctecība –  cilvēcisko subjektu raksturo kā pasīvāku, iemestu, pakļautu laiciskajai straumei, bet ekstātiski laiciskajā interpretācijā cilvēks ir sevis veidotājs, nākotnes projicētājs.
Taču šis ekstātiskais laiciskums pastāv tieši individuālajos subjektos, to nevar uzskatīt par universālu, apgalvo Celms; tā raksturojums saistāms ar cilvēka galīgumu, esamību nāvei. Heidegera pavērsienu uz ekstātisko laiciskumu Celms uzskata par diezgan baisu, jo ar to tiekot saistīta filosofijas vēstures pārskatīšana. Pēc latviešu filosofa domām, Heidegera ievirze uz ekstātisko laiciskumu sagrauj viņa filosofijas iekšējos pamatus. Tā Celmam nav pieņemama. Taču Heidegera mācību par cilvēciskās eksistences raksturojumiem Celms uzskata par vērā ņemamu.
Strīdīga nostādne Celma interpretācijā par Heidegera ekstātisko laiciskumu parādās latviešu filosofa domā, ka, zaudējot laika objektīvo, universālo raksturu, laiciskums tiek pārvērsts par mazām, subjektīvām saliņām, par "saraustītām" individuālām norisēm, it kā Heidegers būtu zaudējis filosofijā visaptverošo skatījumu un nonācis solipsistiskas pakļautības valgos. Celmam nav argumentu "pret", viņš novērtē Heidegera pavērsienu kā kaut ko jaunu filosofijas vēsturē, taču atsakās no tā kā no nepārliecinoša. Izskatās, ka laika izpratnē Bergsons Celmam ir tuvāks.
Heidegera uzskatus Celms analizē neparastā salikumā: Faihingers un Heidegers. Pirmajam mūsdienās vairs netiek pievērsta liela uzmanība, toties Heidegera mācība par laika ekstātiskumu tiek daudzkārt apspriesta ne tikai sakarā ar subjekta izpratni. Celms izseko Heidegera "Sein und Zeit" struktūrai, tāpat kā Jurevičs izsaka atzinību par "das Man" (ļaudis, viduvējība, masu cilvēks) virtuozo aprakstu, piedāvā terminu "eksistenciālais subjekts", izsaka izbrīnu, kāpēc Heidegers atmetis terminu "apziņa" (Sartrs taču to ir atstājis spēkā).
Interesanti, ka Celms ir atradis kopēju izpratni ar Heidegeru par "das Man", ko viņš piedāvā izprast (atbilstoši savai terminoloģijai) kā noklīšanu dzīvajā nesubjektīvajā imateriālajā kultūrā, Nikolaja Hartmaņa apzīmējumā – kā noklīšanu dzīvajā objektīvajā garā, Jaspersa terminoloģijā – kā noklīšanu „mūsos visos”. Tā ir noklīšana neīstajā intersubjektivitātē, jo dzīvais objektīvais gars, pēc Celma domām, ir vienots vesels, kas aptver personu individuālās garīgās vienības kā komponentus.
Uzmanības vērta ir Celma diskusija ar Heidegera nostādnēm, cik daudz un kā Heidegers ir pievērsis uzmanību miesai, ķermeniskumam, hilētiskajiem dotumiem un cik daudz to ir apskatījis Heidegera sekotājs – Sartrs. Teodora Celma acīs abi filosofi – Heidegers un Sartrs – ir ekstrēmā eksistenciālisma pārstāvji, tikai Sartrs tiek atzīts par vēl absurdāku, jo viņš Heidegera tēzes ir izrietinājis līdz galam. Taču, atšķirībā no Heidegera, kā domā Celms, Sartrs ir pievērsis uzmanību gan ķermenim, gan hilētiskajiem dotumiem, taču radījis samākslotu konstrukciju, jo apziņu interpretē kā intencionalitāti (kāpēc tas lai būtu pārmetums?) un ir pievienojies Heidegera ekstātiskā laika mācībai par subjektu.  
Pēc latviešu filosofa domām, viens no centrālajiem jautājumiem ir jautājums par pasivitāti. Ekstrēmais eksistenciālists Heidegers no tās izvairās, taču Sartrs šo jautājumu skar. Te gan jāpiebilst, ka Celms nav īsti precīzs attiecībā pret Heidegeru, jo viņš jau nav absolūtās aktivitātes un darbīguma filosofs, jāatceras kaut vai tāds eksistenciālis kā "iemestība", kas raksturo cilvēka pasivitātē iedibināto statusu. Celms domā, ka Heidegeram raksturīgi centieni jebkura veida pasivitāti atvedināt uz Es aktivitātēm, tajā skaitā uz nākotnes projektēšanu, kas esot īpaši uzsvērts Sartra filosofijā. Manuprāt, Heidegera nostādnes ir daudz vairāk līdzsvarotas aktivitātes/pasivitātes ziņā nekā to iztēlojas Celms. Par Sartru gan var teikt, ka viņa domāšanā dominē nākotnes projektēšanas kā absolūtās brīvības tēma.
Teodora Celma filosofisko pārdomu lokā allaž ir bijis jautājums par realitāti. Ne velti viņš pats sevi ir dēvējis par „kritisko reālistu” vai, runājot plašākā aspektā, par filosofu, kam svarīgs apziņas un realitātes attiecību jautājums.  Tādēļ arī Heidegera filosofijas tematiku par ontiskā un ontoloģiskā atšķirībām Celms ierauga kā jautājumu, kas varētu būt saistīts ar domu par realitāti un tās tvērumu apziņā. Viņš raksta: „Esošais saskaņā ar Heidegeru ir vai nu vienkārši esošs (ontisks) vai esošs ar esamības sapratni (ontoloģisks). Taču esamība ‘ir’ tikai esošā sapratnē, pie kura esamības pieder esamības sapratne. Tādēļ esamība var būt neaptverta, bet nekad ne pilnīgi nesaprasta. [..] Ja patur prātā, ka reāls Heidegeram nozīmē esošo un realitāte – tā esamības veidu, tad ir saprotami šādi viņa vārdi: „Ka realitāte ontoloģiski balstās klātesamības esamībā, nevar nozīmēt, ka reāls varētu būt tikai tas, kas ir viņā pašā, kad un kamēr klātesamība eksistē… Raksturotā esamības, ne esošā atkarība no rūpēm pasargā klātesamības tālāku analizēšanu no nekritiskās un pastāvīgi uzmācīgās klātesamības interpretācijas realitātes idejas aspektā.”
Patiešām filosofijas vēsturē klātesamības interpretēšana realitātes aspektā mēdz būt uzmācīga. Reizēm šķiet, ka arī pašam Celmam tā ir bijusi uzmācīga 19./20. gadsimtu robežas filosofisko jautājumu garā. Viņš atzīst, ka Heidegera mācības interpretācijās jautājumā par reālo nav īstas skaidrības , jo realitātes kā esamības rakstura atkarība no esamības sapratnes vēl nerada paša reālā – esošā atkarību.  Tam var piekrist. Taču Celms spriež, ka Heidegera nostādnes atstāj neizšķirtu reālisma – ideālisma alternatīvu. Raugoties no 21. gadsimta filosofijas viedokļa, jājautā, kāpēc vispār būtu jānodarbojas ar šo – savu laiku pārdzīvojušo – alternatīvu, it īpaši tāpēc, ka Celmam, Heidegeram, Sartram un citiem ir pazīstama fenomenoloģiskā pieeja.
Tomēr latviešu profesoram daudzas fenomenoloģijas atziņas, kas vēlāk iekaro pasaules filosofisko domu un tiek pieņemtas kā filosofijas pamatjautājumus pārveidojošas nostādnes, tādas neliekas. Viņš ir pieslējies reālisma tradīcijai un allaž uzdod jautājumu par realitātes izpratnes vietu. Celms fenomenoloģiskajā redukcijā ierauga nevis centienus iedziļināties apziņā, atrast tās struktūras, bet gan bīstamu soli uz solipsismu  – apziņas absolutizēšanu. Taču fenomenoloģiju nevar interpretēt no reālisma un jaunlaiku izziņas teorijas viedokļa, jo būtiska atšķirība parādās nostādnēs par realitātes un apziņas korelatīvo saikni, kurā konstituējas nozīmes.
Celms, rakstot par Heidegeru, izvērš nozīmes jautājumu saistībā ar saprašanu. Kā redzams no paša Celma filosofiskās domas attīstības gaitas, hermeneitiskā līnija filosofijā, kas akcentē saprašanu, viņam ir bijusi tuva. Viņam ir saprotams, kādēļ Heidegers esošo iedala klātesamībā un ne-klātesamības-veida esošajā, jo klātesamība sevi saprot kaut kādā veidā un izpausmē savā esamībā.
Tomēr rezumējot Heidegera pamatdomu par ontiskā un ontoloģiskā atšķirībām, Celms pāriet uz realitātes/esamības – apziņas diskursu un secina, ka tradicionālajā terminoloģijā to varētu izteikt šādi: esamība ir sastopama tikai apziņas aktos, kas vērsti uz esošo, nekad ne pašā esošajā. Līdz ar to Celmam liekas, ka Heidegers nav atrisinājis esamības un apziņas attiecību dilemmu, kaut arī, manuprāt, Heidegera fenomenoloģiskajai ontoloģijai šāda nostādne (tradicionālajā izpratnē)  nav piemērojama.
Sartra filosofija Celmam liekas labāka ar to, ka tajā parādās trīspakāpju shēma. Celma vārdiem runājot, 1) apziņas imanence, 2) no apziņas neatkarīgā esošā sevī masa un 3) apziņas funkciju konstituētā priekšmetiskā pasaule. Sartrs no apziņas neatkarīgu esošo apzīmē ar esamību sevī (être-en-soi) vai vienkārši „sevī” (en soi). Šī trīspakāpju shēma, kā domā Celms, atgādina Kanta triādi, kas sastāv no pašas apziņas, lietu sevī sfēras un apziņas funkcijām, kas konstituē empīrisko priekšmetu pasauli.
Taču Sartra uzskatu interpretācijā saskatāma lielāka daudzveidība. Viņš esamību sevī (être-en-soi) cieši sasaista ar esamību priekš sevis (être-pour-soi), kas izpaužas kā esamības sevī noliegums, nihilācija. Līdz ar to rodas tvērums – būt tam, kas neesi un nebūt tam, kas esi. Sartrs šo tapšanu attiecina arī uz cilvēka eksistenci. Tāpēc diezin vai var tik viennozīmīgi runāt, ka Sartrs atzīst no apziņas neatkarīgu esošu sevī masu (ko Celms pielīdzina Kanta lietai sevī), bet gan jāuzsver tas, ka Sartrs esamību sevī (être-en-soi angļu tulkojumā in-itself) attēlo kā pārvērtību par „esamību priekš sevis”, tātad kā apziņas darbību un kā esamības cieši saistītas divas modalitātes.  Sartra eksistenciālismam nav raksturīgi centieni tvert realitāti, esamību bez saistības ar cilvēcisko pasauli.
Celms atzīst, ka nav viegli saprast ekstrēmā eksistenciālisma ārkārtīgi neparasto domāšanas veidu. Viņš tajā īpašu nozīmi saskata laiciskuma tēmas risinājumos, saskatot to, ka ekstātiskā laika skaidrojums ir radījis dziļas pretrunas šajā mācībā.  Ja Huserls fundamentālo laiku (jeb „imanento” laiku) uzskatīja par laika fāžu pēctecības veidu, Heidegers tajā, kā raksta Celms, saskatīja laiciskumu bez pēctecības. Patiesības kā neapslēptības, izgaismošanās ideja lika Heidegeram meklēt tādu laiciskuma traktējumu, kas no pagātnes un nākotnes neizslēgtu fenomenalitāti, proti,  apjēgumus „līdzās”, „te”, „atpakaļ pie...” utt. Šādi fenomeni atklāj laiciskumu kā ekstātisku, kā īstenošanos ekstāžu vienībā, kas nav pēctecīga. Celms, analizējot Heidegera darbus, precīzi ierauga, ka nākotne viņam nav vēlāk kā pagājība, un nav agrāk kā tagadne. Klātesamības (Dasein) ir esamības iespēja  un tās struktūras ir ekstātiskā laiciskuma modi.  Ekstātiskajā laikā nākotnes primāts ir ļoti būtisks. Heidegers atzīst, ka autentiskais un īstenais laiciskums  top no īstenās nākotnes.
Celms, kritiski raugoties uz Heidegera domu gaitu, ir pārliecināts, ka tādas Heidegera nostādnes kā jautājums par „jau-esamību”, „iemestību”, „varēšanu būt”, „vēl-neesamību”, „esamību nāves priekšā”, „nāvi kā turpmāko klātneesamību” pieņem arī mērenā eksistenciālisma pārstāvji, kas nenoliedz laicisko pēctecību subjekta struktūrā. Taču, viņaprāt, tieši ekstātiskā laika mācība padara eksistenciālistisko domāšanas veidu par gluži neiespējamu.   
Autentiskā laiciskuma ekstātiskajā vienībā nākotnei Heidegers dod priekšroku, kaut gan laiciskums nerodas, ekstāzēm uzkrājoties un nomainoties, bet gan ikkatra no tām īstenojas kā vienlīdz autentiska. Celms piekrīt, ka pienākums ir vērsts uz nākotni, tomēr jautā vai tiešām ekstātiskajā „pašīstenošanā” nepieciešams atzīt nākotnes primātu pienākuma īstuma dēļ? Šis pienākums, kā saka Celms, nav apriors princips Kanta izpratnē, tas nav kategoriskais imperatīvs, bet pats ir tikai faktisks pienākums, kas rodas un izzūd līdz ar kārtējo klātesamību. „Tādēļ palaikam šķiet, ka Heidegera lēmums par nākotnes primātu balstās uz naža asmeni”.
Risinot tēmu par subjekta izpratni Eiropas filosofijas vēsturē, Celms ieved īpašu izpratnes grupu – „ekstātiski – laiciskais subjekts”. Tas raksturo, viņa vārdiem sakot, ekstrēmo eksistenciālismu, kam pamatus izveidojis Heidegers, bet līdz absurdam novedis Sartrs. Heidegers esot vēlējies aprakstīt divus laiciskuma paveidus – ekstātisko un neīsteno (vulgāro), bet pazaudējis nostādni, kas tad būtu tas pamats, kas veidotu ekstātisko laiku. Celms raksta: „Iemesls tam ir Heidegera centieni izsist laicisko pēctecību no subjekta struktūras. Huserlam šādas grūtības neradās, jo saskaņā ar viņu laiciskos priekšmetus konstituējošo apziņu pašu raksturo imanenta pēctecība – imanentais laiks, ko viņš kā pamatu visiem apziņas formējumiem apzīmēja par pirmformu. Zināms, Heidegers cita starpā ir minējis arī trešā veida laiciskumu, taču nav to iztirzājis, jo tas vestu pāri fenomenālisma robežām.”
Kā redzams, Celmam ir vēlme saskatīt subjektivitātes stabilāku pamatu, nenoslīcināt to totālā laiciskumā un subjektīvajā mainīgumā. Taču latviešu filosofs nesaskata, ka eksistenciālismā subjektivitāte nav pilnībā relativizēta, tā tāpat satur sevī universālas aprises. Teodors Celms uzdod jautājumu: ja katram atsevišķam subjektam ir pašam sava, viņa konstituēta telpiski-laiciska pasaule, kas līdz ar viņu rodas un izzūd; tad nevar arī būt vienotas empīriskas zinātnes par telpiski-laicisko pasauli, jo kā tad lai spriež par dabaszinātniski saskanīgiem mērījumiem telpas un laika jautājumos?
Kā redzams, Celma kritikā, kas izteikta attiecībā pret Heidegeru un Sartru manuskriptā „Phänomen und Wirklichkeit des Ichs” parādās tās pašas notis, ko Celms izteica jau grāmatā „Der phänomenologische Idealismus Husserls” 1928. gadā, proti, aizdomas par fenomenoloģiskā skatījuma nonākšanu plurālistiskajā solipsismā, jeb citiem vārdiem, katram subjektam sava relatīvā un mainīgā pasaule! Taču šis pārmetums Huserlam jāuzskata par pārpratumu, ko vēlākajos darbos pats fenomenoloģijas pamatlicējs ir skaidrinājis.
No Heidegera filosofijas Celmam ir pieņemams tikpat kā viss, izņemot ekstātisko laika mācību. Taču jāatzīmē, ka bez tās Heidegera „Sein und Zeit” filosofiskā konstrukcija sabruktu un vēl vairāk, Sartra mācība par Nekas un cilvēka brīvību kā projektu uz nākotni nebūtu iespējama.
Jāsecina, ka Celms vēlas nolasīt fenomenoloģiski eksistenciālistisko strāvojumu ierastajās 19./20. gadsimta sākuma kategorijās, saglabāt uzticību laika kā pēctecības skaidrojumam, saskatīt subjektā substancionālu pamatu, aprakstīt apziņas un realitātes attiecības utt. Taču Eiropas filosofiskā doma Heidegera ietekmē jau tiktāl ir mainījusies, ka vecās filosofijas kategorijas nedarbojas. Celms kā labs filosofijas vēstures pārzinātājs paliek savu iemīļoto tēmu ietvaros un Heidegers, lai arī cik labi tas nebūtu izstudēts, Celma pasauluzskatu un filosofisko pozīciju nav varējis izmainīt. Pārvirze uz eksistences ekstātisko temporalitāti Celmam ir likusies pārāk radikāla. Tāpēc Heidegers viņa izpratnē ir lielā mērā maldu ceļu gājējs.
x x x

       Latviešu rakstniece un literatūrfilosofe Zenta Mauriņa (1897-1978) attieksmē pret Heidegeru ir piesardzīga, jo raugās no humānistiski ievirzītas literatūrfilosofijas skatu punkta. Nekad viņa nav nodarbojusies ar padziļinātām Heidegera darbu studijām, jo jau sākotnēji saprot, ka viņas humānismā, kristīgajā un dainu ētikā centrētais pasaules uzskats nesakrīt ar Heidegera aso eksistenciālo nostādni par cilvēka iemestību pasaulē. Mauriņa raksta, ka viņas dzīves mērķis ir bijis latvisko kultūru iesaistīt Eiropas kultūras celtnē.  Literatūrfilosofi un rakstnieci mēdz raksturot kā latviešu balsi Eiropā, jo viņas vairāk kā sešdesmit grāmatas rod atbalsi ne tikai Latvijā, bet arī Krievijā, Zviedrijā, Vācijā, Itālijā u.c.
        Mauriņa ir humānistiskās kultūras klasisko vērtību aizstāve, nepiemirstot rūpēties par latviskās identitātes kopšanu. Latviešu pasaules skatījums, ko rakstniece atklāj savās esejās, sakņojas tādās īpašībās kā darbs, pieķeršanās zemei, miers, spīts un daiļums. Mauriņu vada ideja dažādu kultūru vērtības uztvert kā vienas kopīgas cilvēces kultūras sastāvdaļas. Savas garīgās saknes viņa saskata sengrieķu kultūrā, Dainās un jaunajā Derībā. Viņa nesimpatizē sociālajiem spēkiem, varai, revolūcijām, jo rakstnieci daudz vairāk interesē individuālais pārdzīvojošais cilvēks. Viņas sludinātajās kristīgajās vērtībās ieplūst panteisma dzīvinošais spēks un folklorā gremdētā dzīves pieredze. Rakstnieci nesaista kosmisks misticisms, baiļu un atpestīšanas pieredze. Mauriņas darbos saplūst daba un senatne, klusums un zeme, mīlestība un līdzjūtība, spīts un bijība. Kristīgās vērtības savijas ar humānismu un specifiski latvisko kultūras vērtību meklējumiem.
        Meklējot garīgās autoritātes, rakstniece ir izvēlīga. Kā Mauriņu 1940. gadā raksturojis literatūrkritiķis J. Rudzītis: „Rakstnieces darbu pavada gan pielūgsme, gan akls naids”.  Pret Heidegeru drīzāk tas ir naids, vai sakot maigākā formā – nepatika.  
         Mauriņa izvērtē dižos intelektuāļus un nesaudzīgi atzīst: „Pagātnes un tagadnes intellektuālisti – Spinoza, Kants, Rasels (Russel), Heideggers – nespēj ar savu loģisko jēdzienu palīdzību ienirt mīlestības mistērijā, kā smalkmehāniķis ar saviem darbiem nespēj apjēgt Devītās simfonijas nemirstību”.  Visvairāk nepieņemams Heidegera mācībā viņai liekas mīlestības eksistenciāļa trūkums, jo bez tā, viņasprāt, filosofija zaudē cilvēku uzmundrinošo un dzīvinošo garu. Mīlestība Mauriņai ir cilvēciska, trausla, psiholoģiska, tā apliecina cilvēka lielumu.
     Rakstniece, dzīvojot trimdā Vācijā, ir dzirdējusi daudz runājam par „lielo” Heidegeru. Viņš pat tiek uzskatīts par pēdējo gadu desmitu izcilāko intelektuāli. Tomēr Mauriņai liekas nesaprotami, kā tādu atzinību var izpelnīties cilvēks, kas radījis baiļu filosofiju, jo viņai tā šķiet kā kara laikmeta nedrošības izpausme. Karš ir radījis filosofiju ar posta zīmi, iznīcinājis cilvēciski pozitīvās jūtas. Heidegers, ar Mauriņas acīm skatoties, ir kara laika domātājs: „Tādā laikā, kuŗā radusies Heideggera filozofija, kuŗā konkrēto cilvēku aizstāj abstraktā būtne, ļaudis lielā vienaldzībā ļāva notikt kaŗa un pēckaŗa šausmām un briesmonībām.”  Pārmetums gan nav īsti vietā, jo ne jau abstraktais humānisms, ko sludina Mauriņa, būtu ļāvis aizkavēt kara šausmas. Taču to nespēja izdarīt arī eksistences filosofija, kaut arī tā brīdināja par „viduvējā cilvēka, nekatrās dzimtes būtnes” pakļaušanos ideoloģijas teroram. Taču Heidegera koncepcija rakstniecei liekas pārāk abstrakta un samākslota, viņas literārajam garam neapgūstama. Tieši mīlestības tēmas trūkums Heidegera uzskatos atbaida rakstnieci tiktāl, ka viņa Heidegera sistēmā bez mīlestības saskata tikai abstraktu tukšumu. Ar sirds rūgtumu tiek rakstīti vārdi par Heidegeru: „Viņš iztukšo visu attiecību saturu pret pasauli, viņš izslēdz radītāja aktu, garīgi suverēnos un emocionālos spēkus. [..] Abstraktais, substantīvētais, bezpersoniskais latviski netulkojamais vārds "man" ir viņa filozofijas monogrammā. [..] Heideggers mēģina izdibināt cilvēka esmes jēgu, analizējot tā attieksmi pret savu paša Es. Taču lai kāds studētu cik pamatīgi studēdams savu Es, tādā kārtā viņš nekad neiegūs zināšanas par cilvēku kā veselumu.”  
         Kā redzams grāmatā „Par mīlestību un nāvi” Mauriņai pieņemamāki ir filosofi, kas atzīst Dievu, tajā skaitā viņa simpatizē M. Buberam, jo Heidegers novēršas no Dievā centrētā cilvēka. Viņa raksta: „Mārtiņa Heideggera filozofija atgādina neatlaidīgā gribā un piepūlē būvētu dzeloņstiepļu žogu, kuŗā prāts rauga novērst katru iespējamo spraugu.  (M.Buberam nav nekādas sistēmas, viņš jūt dievu katrā nesavtīgā darbībā un zina, ka nepieciešama mīlestība...)”.  Rakstniece, neiedziļinoties Heidegera mācībā par Dasein, pārmet vācu filosofam, sakot skaudrus vārdus: „Heideggera dzeloņu stiepļu konstrukcijās nav atrodams "cilvēks", viņš to aizstāj ar māksloto vārdu darinājumiem: "esmes gans", "esmes kaimiņš".  Mauriņa ir pārliecināta, ka tieši Heideggera abstraktais monoloģisms, viņa ieslēgšanās savā patībā, izsmalcinātais egoisms esot aizsprostojis ceļu uz līdzcilvēka dvēseli, jo neesot aicinājis uz mīlestību. Heidegera mācībā Mauriņai pietrūkst liriski kristietiskā gara, kas būtu saprotams jebkuram.
       Nelāga pārdzīvojumus rakstniecei ir radījis Heidegera fundamentālais darbs „Sein und Zeit”, kad viņa nolēmusi to tuvāk iepazīt. Liekot lietā visu savu literārās izteiksmes spēku, Mauriņa uzbrūk Heidegera sacerējumam kā putekļainai niecībai: „Pabeidzot studēt Mārtiņa Heideggera "Sein und Zeit" (1949), es nespēju atbrīvoties no baismīgas sajūtas. Man likās, ka es stāvētu tuksnešainā laukumā celtnes priekšā ar uzrakstu: Dzirnavas. Es biju izsalkusi, un tā kā durvis bija atvērtas, es iegāju iekšā. Tīrīga, šauri norobežota fabrikas telpa, ko apgaismoja zilgi blāva, nedzīva gaisma. Homunkuls, retortē ķīmiski izgatavotais cilvēciņš, ar smīnā sastingušu seju apkalpoja mašīnas.... Nepārtraukts, vienmulīgi tarkšķīgs troksnis un nekādas jēdzīgas kārtības, kas visu saturētu kopā. Ar putekļu garšu uz lūpām, izsalkusi un izslāpusi, es atstāju tukšo telpu ...”.  
      Liekas saprotami, ka rakstniecei bez dziļākas filosofa izglītības nav pieejama Heidegera sarežģītā uzskatu sistēma. Taču viņa ir ļāvusies savai netīksmei, balstoties uz intuitīvām priekšnojautām, ka šis filosofs viņai nebūs ne pa spēkam, ne pa ceļam. Un kādēļ lai būtu? Ir pietiekami daudz citu intelektuāļu, kas aizrauj rakstnieces meklējošo garu, tajā skaitā Āzijā. Mauriņa iejūsmināta raksta par indiešu filosofa Sarvapalli Radhakrišnana uzskatiem. Radhakrišnanu viņa aplūko ga

Grāmata tulkota un publicēta Baltijas–Vācijas augstskolu biroja projekta ietvaros. Baltijas–Vācijas augstskolu biroja vadītāja Ieva Pranka, projekta vadītājs prof. Rihards Kūlis
Zinātniskais redaktors, filosofisko terminu sistēmiska atveide: prof. Rihards Kūlis
Literārā redaktore un korektore Indra Ozoliņa